Tradition de la forêt thaïlandaise – Wikipédia

 Tradition de la forêt thaïlandaise – Wikipédia

le Tradition forestière de Kammaṭṭhāna en Thaïlande (Pali: kammaṭṭhāna; [kəmːəʈːʰaːna] signifiant «lieu de travail»), communément appelé en Occident Tradition de la forêt thaïlandaise, est une lignée du monachisme bouddhiste Theravada.

le Tradition de la forêt thaïlandaise a commencé vers 1900 avec Ajahn Mun Bhuridatto, qui voulait pratiquer le monachisme bouddhiste et ses pratiques méditatives, selon les normes normatives du bouddhisme pré-sectaire. Après avoir étudié avec Ajahn Sao Kantasīlo et erré dans le nord-est de la Thaïlande, Ajahn Mun serait devenu un non-retourné et aurait commencé à enseigner dans le nord-est de la Thaïlande. Il a lutté pour une renaissance du bouddhisme primitif, insistant sur une stricte observance du code monastique bouddhiste, connu sous le nom de Vinaya, et enseignant la pratique réelle de jhāna et la réalisation de Nibbāna.

Au début, les enseignements d’Ajahn Mun ont rencontré une opposition féroce, mais dans les années 1930, son groupe a été reconnu comme une faction formelle du bouddhisme thaïlandais, et dans les années 1950, les relations avec l’establishment royal et religieux se sont améliorées. Dans les années 1960, les étudiants occidentaux ont commencé à être attirés, et dans les années 1970, des groupes de méditation orientés thaïlandais se sont répandus dans l’ouest.

Le but de la pratique est d’atteindre l’Immortel (Pali: amata-dhamma), c.q. Nibbāna. Les enseignants forestiers remettent directement en question la notion de «perspicacité sèche» (perspicacité sans aucun développement de concentration) et enseignent que Nibbāna doit être atteint par un entraînement mental qui comprend des états profonds de concentration méditative (Pali: jhāna), et «l’effort et l’effort» pour «couper» ou «dégager le chemin» à travers «l’enchevêtrement» des souillures, libérant la conscience, et permettant ainsi de les voir clairement pour ce qu’elles sont, conduisant finalement à être libéré de ces souillures.[4]

Les attitudes sous-jacentes de la tradition forestière thaïlandaise sont un intérêt pour l’efficacité empirique de la pratique, le développement et l’utilisation des compétences de l’individu dans sa pratique et sa vie.

Histoire[[[[Éditer]

Le mouvement Dhammayut (19e siècle)[[[[Éditer]

Avant que l’autorité ne soit centralisée au XIXe et au début du XXe siècle, la région connue aujourd’hui sous le nom de Thaïlande était un royaume de cités semi-autonomes (thaï: mueang). Ces royaumes étaient tous gouvernés par un gouverneur local héréditaire et, bien qu’indépendants, rendaient hommage à Bangkok, la ville-état centrale la plus puissante de la région. Chaque région avait ses propres coutumes religieuses selon la tradition locale, et des formes sensiblement différentes de bouddhisme existaient entre les mueangs. Bien que toutes ces saveurs locales du bouddhisme thaï régional aient évolué avec leurs propres éléments coutumiers liés aux traditions spirituelles locales, toutes ont été façonnées
par l’infusion du bouddhisme Mahayana et des traditions tantriques indiennes, qui sont arrivés dans la région avant le XIVe siècle. De plus, de nombreux moines des villages se sont livrés à un comportement incompatible avec le code monastique bouddhiste (Pali: vinaya), y compris jouer à des jeux de société et participer à des courses de bateaux et des combats aquatiques.

Dans les années 1820, le jeune prince Mongkut (1804–1866), futur quatrième roi du royaume de Rattanakosin (Siam), est ordonné moine bouddhiste avant de monter sur le trône plus tard dans sa vie. Il a voyagé dans la région siamoise et est rapidement devenu insatisfait du calibre de la pratique bouddhiste qu’il voyait autour de lui. Il était également préoccupé par l’authenticité des lignées d’ordination et la capacité du corps monastique à agir comme un agent générant un kamma positif (Pali: puññakkhettam, qui signifie «champ de mérite»).

Mongkut a commencé à introduire des innovations et des réformes à un petit nombre de moines, inspirés par ses contacts avec des intellectuels occidentaux.[web 1] Il a rejeté les coutumes et les traditions locales et s’est plutôt tourné vers le chanoine Pali, étudiant les textes et développant ses propres idées à leur sujet.[web 1] Doutant de la validité des lignées existantes, Mongkut a recherché une lignée de moines avec une pratique authentique, qu’il a trouvée parmi le peuple birman de la région. Il s’est réorganisé parmi ce groupe, qui a formé la base du mouvement Dhammayut.[web 1] Mongkut a ensuite recherché des remplacements des textes bouddhistes classiques perdus lors du siège final d’Ayutthaya. Il a finalement reçu des copies du Canon Pali dans le cadre d’une missive au Sri Lanka. Avec ceux-ci, Mongkut a commencé un groupe d’étude pour promouvoir la compréhension des principes bouddhistes classiques.[web 1]

Les réformes de Mongkut étaient radicales, imposant une orthodoxie scripturaire aux formes variées du bouddhisme thaïlandais de l’époque, «essayant d’établir une identité nationale par la réforme religieuse».[web 1][note 1] Un point controversé était la croyance de Mongkut selon laquelle le nibbana ne peut pas être atteint à notre époque dégénérée et que le but de l’ordre bouddhiste est de promouvoir un mode de vie moral et de préserver les traditions bouddhistes.[7][web 1][note 2]

Le frère de Mongkut, Nangklao, le roi Rama III, troisième roi du royaume de Rattanakosin, a considéré l’implication de Mongkut avec les Mons, une minorité ethnique, comme inappropriée, et a construit un monastère à la périphérie de Bangkok. En 1836, Mongkut devient le premier abbé de Wat Bowonniwet Vihara, qui deviendra le centre administratif de l’ordre Thammayut jusqu’à nos jours.

Les premiers participants du mouvement ont continué à se consacrer à une combinaison d’étude textuelle et de méditations qu’ils avaient découvert à partir des textes qu’ils avaient reçus. Cependant, Thanissaro note qu’aucun des moines ne pouvait prétendre être entré avec succès dans la concentration méditative (Pali: samadhi), encore moins avoir atteint un niveau noble.

Le mouvement de réforme Dhammayut a maintenu une assise solide lorsque Mongkut est monté plus tard sur le trône. Au cours des prochaines décennies, les moines du Dhammayut poursuivirent leur étude et leur pratique.

Période de formation (vers 1900)[[[[Éditer]

La tradition de la forêt de Kammaṭṭhāna a commencé vers 1900 avec Ajahn Mun Bhuridatto, qui a étudié avec Ajahn Sao Kantasīlo, et voulait pratiquer le monachisme bouddhiste et ses pratiques méditatives, selon les normes normatives du bouddhisme pré-sectaire, qu’Ajahn Mun a appelé « les coutumes de les nobles ».

Monastère de Wat Liap et réformes du cinquième règne[[[[Éditer]

Alors qu’il était ordonné dans le mouvement Dhammayut, Ajahn Sao (1861–1941) a remis en question l’impossibilité d’atteindre le nibbana.[web 1] Il rejeta l’orientation textuelle du mouvement Dhammayut et entreprit de faire Dhamma dans la pratique réelle.[web 1] À la fin du XIXe siècle, il est nommé abbé du Wat Liap, à Ubon. Selon Phra Ajahn Phut Thaniyo, l’un des étudiants d’Ajahn Sao, Ajahn Sao n’était «pas un prédicateur ou un orateur, mais un homme d’action», qui en disait très peu en enseignant à ses étudiants. Il a enseigné à ses élèves à «méditer sur le mot« Buddho »», ce qui aiderait à développer la concentration et la pleine conscience des objets de méditation.[web 2][note 3]

Ajahn Mun (1870–1949) est allé au monastère de Wat Liap immédiatement après avoir été ordonné en 1893, où il a commencé à pratiquer la kasina-méditation, dans laquelle la conscience est dirigée loin du corps. Bien que cela mène à un état de calme, cela conduit également à des visions et à des expériences hors du corps. Il s’est ensuite tourné vers sa conscience de garder son corps à tout moment, prenant des balayages complets du corps à travers une pratique de méditation en marchant, ce qui conduit à un état plus satisfaisant de calme.

Pendant ce temps, Chulalongkorn (1853–1910), le cinquième monarque du royaume de Rattanakosin, et son frère le prince Wachirayan, ont initié une modernisation culturelle de toute la région. Cette modernisation comprenait une campagne en cours pour homogénéiser le bouddhisme dans les villages. Chulalongkorn et Wachiraayan étaient enseignés par des tuteurs occidentaux et avaient du dégoût pour les aspects plus mystiques du bouddhisme.[note 4] Ils ont abandonné la recherche de Mongkut pour le nobles réalisations, déclarant indirectement que les nobles réalisations n’étaient plus possibles. Dans une introduction au code monastique bouddhiste écrit par Wachirayan, il déclara que la règle interdisant aux moines de revendiquer des réalisations supérieures n’était plus pertinente.

Pendant ce temps, le gouvernement thaïlandais a promulgué une législation pour regrouper ces factions en fraternités monastiques officielles. Les moines ordonnés dans le cadre du mouvement de réforme Dhammayut faisaient maintenant partie de l’ordre du Dhammayut, et tous les moines régionaux restants ont été regroupés sous le nom de l’ordre Mahanikai.

Non-retour errant[[[[Éditer]

Après son séjour à Wat Liap, Ajaan Mun a erré dans le nord-est. Ajahn Mun avait encore des visions,[note 5] quand sa concentration et son attention ont été perdues, mais par essais et erreurs, il a finalement trouvé une méthode pour apprivoiser son esprit.

Au fur et à mesure que son esprit gagnait en stabilité intérieure, il se dirigea progressivement vers Bangkok, consultant son ami d’enfance Chao Khun Upali sur les pratiques relatives au développement de la perspicacité (Pali: paññā, signifiant également «sagesse» ou «discernement»). Il est ensuite parti pour une période indéterminée, séjournant dans des grottes à Lopburi, avant de retourner une dernière fois à Bangkok pour consulter Chao Khun Upali, encore une fois concernant la pratique du paññā.

Se sentant confiant dans sa pratique du paññā, il partit pour Sarika Cave. Pendant son séjour là-bas, Ajahn Mun a été gravement malade pendant plusieurs jours. Après que les médicaments n’aient pas réussi à remédier à sa maladie, Ajahn Mun a cessé de prendre des médicaments et a décidé de s’appuyer sur le pouvoir de sa pratique bouddhiste. Ajahn Mun a enquêté sur la nature de l’esprit et cette douleur, jusqu’à ce que sa maladie disparaisse, et a réussi à faire face à des visions mettant en vedette une apparition de démon brandissant un club qui prétendait être le propriétaire de la grotte. Selon les récits de la tradition forestière, Ajahn Mun a atteint le niveau noble de non-retour (Pali: « anagami ») après avoir maîtrisé cette apparition et travaillé à travers les visions ultérieures qu’il a rencontrées dans la grotte.

Établissement et résistance (1900-1930)[[[[Éditer]

Établissement[[[[Éditer]

Sarika Cave dans la province de Nakhon Nayok, Thaïlande, où Ajahn Mun aurait atteint le statut d’anagami (non-retourneur).

Ajahn Mun est retourné dans le Nord-Est pour commencer à enseigner, ce qui a marqué le début effectif de la tradition Kammatthana. Il a insisté sur le respect scrupuleux de la Vinaya, le code monastique bouddhiste, et des protocoles, les instructions pour les activités quotidiennes du moine. Il a enseigné que la vertu était une question d’esprit, non de rituels, et que l’intention forme l’essence de la vertu, et non la bonne conduite des rituels.
Il a affirmé que la concentration méditative était nécessaire sur la voie bouddhiste, et que la pratique du jhana et l’expérience du Nirvana étaient encore possibles même dans les temps modernes.

La résistance[[[[Éditer]

L’approche d’Ajahn Mun a rencontré la résistance de l’establishment religieux.[web 1] Il a contesté l’approche textuelle des moines de la ville, s’opposant à leurs affirmations sur la non-atteignabilité de Jhana et nibbana avec ses propres enseignements basés sur l’expérience.[web 1]

Son rapport d’avoir atteint une noble réalisation a été accueilli avec une réaction très mitigée parmi le clergé thaïlandais. Le fonctionnaire ecclésiastique Ven. Chao Khun Upali le tenait en haute estime, ce qui serait un facteur important dans la marge de manœuvre ultérieure que les autorités de l’État accordaient à Ajahn Mun et à ses étudiants. Tisso Uan (1867–1956), qui est ensuite passé au plus haut rang ecclésiastique de Thaïlande somdet a complètement rejeté les affirmations sur l’authenticité de la réalisation d’Ajahn Mun.

La tension entre la tradition forestière et la hiérarchie administrative Thammayut s’est intensifiée en 1926, lorsque Tisso Uan a tenté de conduire un moine principal de la tradition forestière nommé Ajahn Sing – avec son suivant de 50 moines et 100 nonnes et laïcs – hors d’Ubon, qui était sous Tisso La juridiction d’Uan. Ajahn Sing a refusé, affirmant que lui et beaucoup de ses partisans étaient nés là-bas et qu’ils ne faisaient rien pour nuire à personne. Après avoir discuté avec les responsables du district, la directive a finalement été abandonnée.

Institutionnalisation et croissance (années 30 à 90)[[[[Éditer]

Acceptation à Bangkok[[[[Éditer]

À la fin des années 1930, Tisso Uan a officiellement reconnu les moines Kammatthana comme une faction. Cependant, même après la mort d’Ajahn Mun en 1949, Tisso Uan a continué à insister sur le fait qu’Ajahn Mun n’avait jamais été qualifié pour enseigner parce qu’il n’avait pas obtenu son diplôme des cours officiels d’études pali du gouvernement.

Avec le décès d’Ajahn Mun en 1949, Ajahn Thate Desaransi a été désigné chef de facto de la tradition forestière jusqu’à sa mort en 1994. La relation entre l’ecclesia Thammayut et les moines Kammaṭṭhāna a changé dans les années 1950, lorsque Tisso Uan était tombé malade, et Ajahn Lee est allé lui enseigner la méditation pour l’aider à faire face à sa maladie.[note 6]

Tisso Uan a finalement récupéré, et une amitié entre Tisso Uan et Ajahn Lee a commencé, ce qui amènerait Tisso Uan à renverser son opinion sur la tradition Kammaṭṭhāna, invitant Ajahn Lee à enseigner dans la ville. Cet événement a marqué un tournant dans les relations entre l’administration du Dhammayut et la tradition forestière, et l’intérêt a continué de croître à mesure qu’un ami d’Ajahn Maha Bua, nommé Nyanasamvara, a atteint le niveau de somdet, puis le Sangharaja de Thaïlande. En outre, le clergé qui avait été recruté comme enseignants à partir du cinquième règne était maintenant déplacé par le personnel enseignant civil, ce qui laissait les moines de Dhammayut dans une crise d’identité.

Enregistrement de la doctrine forestière[[[[Éditer]

Au début de la tradition, les fondateurs ont négligé d’enregistrer leurs enseignements, errant à la place dans la campagne thaïlandaise en offrant un enseignement individuel à des élèves dévoués. Cependant, des manuels de méditation détaillés et des traités sur la doctrine bouddhiste ont émergé à la fin du XXe siècle des étudiants de première génération d’Ajahn Mun et d’Ajahn Sao, alors que les enseignements de la tradition forestière commençaient à se propager parmi les villes de Bangkok et à prendre racine par la suite en Occident.

Ajahn Lee, l’un des étudiants d’Ajahn Mun, a joué un rôle déterminant dans la diffusion des enseignements de Mun à un public laïc thaï plus large. Ajahn Lee a écrit plusieurs livres qui ont enregistré les positions doctrinales de la tradition forestière et expliqué des concepts bouddhistes plus larges dans les termes de la tradition forestière. Ajahn Lee et ses élèves sont considérés comme une sous-lignée distincte qui est parfois appelée la «ligne Chanthaburi». Un étudiant occidental influent dans la lignée d’Ajahn Lee est Thanissaro Bhikkhu.

Monastères forestiers du sud

Ajahn Buddhadasa Bhikkhu (27 mai 1906 – 25 mai 1993) est devenu moine bouddhiste à Wat Ubon, Chaiya, Surat Thani[27][[[[référence circulaire] en Thaïlande, le 29 juillet 1926, alors qu’il avait vingt ans, en partie pour suivre la tradition de l’époque et pour réaliser les vœux de sa mère. Son précepteur lui a donné le nom bouddhiste «Inthapanyo» qui signifie «le sage». Il était moine Mahanikaya et a obtenu son diplôme au troisième niveau d’études du Dharma dans sa ville natale et en études de la langue Pali au troisième niveau à Bangkok. Après avoir fini d’apprendre la langue pali, il s’est rendu compte que vivre à Bangkok ne lui convenait pas parce que les moines et les gens là-bas ne pratiquaient pas pour atteindre le cœur et le noyau du bouddhisme. Il a donc décidé de retourner à Surat Thani et de pratiquer rigoureusement et a enseigné aux gens à bien pratiquer selon le noyau de l’enseignement du Bouddha. Puis il a établi Suanmokkhabālārama (Le bosquet du pouvoir de libération) en 1932, qui est la montagne et la forêt de 118,61 acres à Pum Riang, district de Chaiya, Surat Thani en Thaïlande. C’est un centre de méditation de la forêt Dhamma et Vipassana. En 1989, il a fondé The Suan Mokkh International Dharma Hermitage pour les pratiquants internationaux de méditation Vipassana du monde entier. Il y a une retraite de méditation silencieuse de 10 jours qui commence le 1st de chaque mois pour toute l’année qui est gratuit, sans frais pour les pratiquants internationaux qui sont intéressés à pratiquer la méditation. Il était un moine central dans la vulgarisation de la tradition forestière thaïlandaise dans le sud de la Thaïlande. Il était un grand auteur du Dhamma parce qu’il a écrit tant de livres sur le Dhamma que nous connaissons bien: Manuel pour l’humanité, Bois de cœur de l’arbre Bo, Clés de la vérité naturelle, Moi et moi, Pleine conscience de la respiration et Les A, B, Cs du bouddhisme, etc. Le 20 octobre 2005, l’Organisation des Nations Unies pour l’éducation, la science et la culture (UNESCO) a rendu hommage à «Buddhadasa Bhikkhu», une personne importante dans le monde et a célébré le 100e anniversaire le 27 mai 2006. Ils ont organisé une activité académique pour diffuser les principes bouddhistes qu’Ajahn Buddhadasa avait enseignés aux gens du monde entier. Ainsi, il était le pratiquant d’une grande tradition forestière thaïlandaise qui pratiquait bien et répandait le Dhammas pour que les gens du monde entier réalisent le noyau et le cœur du bouddhisme. Nous pouvons apprendre et pratiquer suivre son enseignement depuis ce site https://www.suanmokkh.org/buddhadasa[28]

Monastères forestiers de l’Ouest[[[[Éditer]

Ajahn Chah (1918–1992) était une personne centrale dans la vulgarisation de la tradition forestière thaïlandaise dans l’ouest.[note 7] Contrairement à la plupart des membres de la tradition forestière, il n’était pas un moine Dhammayut, mais un moine Mahanikaya. Il n’a passé qu’un week-end avec Ajahn Mun, mais avait des enseignants au sein du Mahanikaya qui étaient plus exposés à Ajahn Mun. Son lien avec la tradition forestière a été publiquement reconnu par Ajahn Maha Bua. La communauté qu’il a fondée est formellement appelée La tradition forestière d’Ajahn Chah.

En 1967, Ajahn Chah a fondé Wat Pah Pong. Cette même année, un moine américain d’un autre monastère, le Vénérable Sumedho (Robert Karr Jackman, plus tard Ajahn Sumedho) est venu vivre avec Ajahn Chah au Wat Pah Pong. Il a découvert le monastère de l’un des moines existants d’Ajahn Chah qui parlait « un peu d’anglais ». En 1975, Ajahn Chah et Sumedho ont fondé Wat Pah Nanachat, un monastère forestier international à Ubon Ratchatani qui offre des services en anglais.

Dans les années 1980, la tradition forestière d’Ajahn Chah s’est étendue à l’Ouest avec la fondation du monastère bouddhiste Amaravati au Royaume-Uni. Ajahn Chah a déclaré que la propagation du communisme en Asie du Sud-Est l’a motivé à établir la tradition forestière en Occident. La tradition forestière d’Ajahn Chah s’est depuis étendue pour couvrir le Canada, l’Allemagne, l’Italie, la Nouvelle-Zélande et les États-Unis.

Un autre élève influent d’Ajahn Chah est Jack Kornfield.

Implication en politique (1994-2011)[[[[Éditer]

Patronage royal et instruction à l’élite[[[[Éditer]

Avec le décès d’Ajahn Thate en 1994, Ajahn Maha Bua a été désigné le nouveau Ajahn Yai. À ce moment-là, l’autorité de la tradition forestière avait été entièrement routinisée, et Ajahn Maha Bua était devenue un groupe d’élites influentes conservatrices et loyalistes de Bangkok. Il a été présenté à la reine et au roi par Somdet Nyanasamvara Suvaddhano (Charoen Khachawat), leur enseignant comment méditer.

Fermeture de la forêt[[[[Éditer]

Photo satellite du nord-est de la Thaïlande: La région jadis luxuriante de l’Isan, où la tradition forestière a commencé, a maintenant été presque entièrement déboisée.

Ces derniers temps, la tradition forestière a subi une crise entourant la destruction des forêts en Thaïlande. Étant donné que la tradition forestière avait gagné un attrait significatif du soutien royal et de l’élite à Bangkok, le Bureau forestier thaïlandais a décidé de céder de grandes étendues de terres boisées aux monastères forestiers, sachant que les moines forestiers préserveraient la terre en tant qu’habitat pour la pratique bouddhiste. Les terres entourant ces monastères ont été décrites comme des «îles forestières» entourées d’une zone dénudée coupée à blanc.

Sauver la nation thaïlandaise[[[[Éditer]

Au milieu de la crise financière thaïlandaise à la fin des années 1990, Ajahn Maha Bua a lancé Sauver la nation thaïlandaise—Une campagne qui visait à lever des capitaux pour garantir la monnaie thaïlandaise. En 2000, 3 097 tonnes d’or avaient été collectées. Au moment de la mort d’Ajahn Maha Bua en 2011, environ 12 tonnes d’or avaient été collectées, évaluées à environ 500 millions de dollars américains. 10,2 millions de dollars de devises ont également été reversés à la campagne. Tous les profits ont été remis à la banque centrale thaïlandaise pour soutenir le Baht thaïlandais.

L’administration thaïlandaise du Premier ministre Chuan Leekpai a tenté de contrecarrer la Sauver la nation thaïlandaise campagne à la fin des années 1990. Cela a conduit Ajahn Maha Bua à riposter avec de vives critiques, ce qui est cité comme un facteur contribuant à l’éviction de Chuan Leekpai et à l’élection de Thaksin Shinawatra au poste de Premier ministre en 2001. La hiérarchie du Dhammayut, faisant équipe avec la hiérarchie Mahanikaya et voyant l’influence politique qu’Ajahn Maha Bua pouvait exercer, s’est sentie menacée et a commencé à agir.[note 8]

À la fin des années 2000, les banquiers de la banque centrale thaïlandaise ont tenté de consolider les actifs de la banque et de transférer le produit de la Sauver la nation thaïlandaise campagne dans les comptes ordinaires d’où proviennent les dépenses discrétionnaires. Les banquiers ont reçu des pressions de la part des partisans d’Ajahn Maha Bua, ce qui les a effectivement empêchés de le faire. À ce sujet, Ajahn Maha Bua a déclaré qu ‘ »il est clair que combiner les comptes, c’est comme attacher le cou de tous les Thaïlandais ensemble et les jeter à la mer; le même que renverser la terre de la nation ».

En plus de l’activisme d’Ajahn Maha Bua pour l’économie thaïlandaise, son monastère aurait fait don d’environ 600 millions de bahts (19 millions de dollars) à des œuvres caritatives.

Intérêt politique et mort d’Ajahn Maha Bua[[[[Éditer]

Tout au long des années 2000, Ajahn Maha Bua a été accusé de tendances politiques – d’abord de la part des partisans de Chuan Leekpai, puis de recevoir des critiques de l’autre côté après ses condamnations véhémentes de Thaksin Shinawatra.[note 9]

Ajahn Maha Bua était le dernier des éminents étudiants de première génération d’Ajahn Mun. Il est décédé en 2011. Dans son testament, il a demandé que tous les dons provenant de ses funérailles soient convertis en or et donnés à la Banque centrale – 330 millions de bahts supplémentaires et 78 kilogrammes d’or.

Les pratiques[[[[Éditer]

Pratiques de méditation[[[[Éditer]

Le but de la pratique dans la tradition est d’atteindre l’Immortel (Pali: amata-dhamma), une dimension absolue et inconditionnée de l’esprit sans inconstance, souffrance ou sentiment de soi. Selon l’exposition des traditions, la conscience de l’Immortel est illimitée et inconditionnée et ne peut pas être conceptualisée, et doit être atteinte par un entraînement mental qui comprend des états de concentration méditative (Pali: Jhana). Les enseignants forestiers remettent directement en question la notion de perspicacité sèche, affirmant que Jhana est indispensable. La tradition affirme en outre que l’entraînement qui mène à l’Immortel n’est pas entrepris simplement par le contentement ou le lâcher prise, mais que l’Immortel doit être atteint par « l’effort et l’effort », parfois décrit comme une « bataille » ou « lutte », pour  » couper « ou » dégager le chemin « à travers » l’enchevêtrement « des souillures qui lient l’esprit au monde conditionné, afin de libérer la conscience.

Tous les pratiquants bouddhistes doivent pratiquer la méditation, qu’il s’agisse de déterminer «Bud» «dho» ou «L’inhalation et l’expiration de la respiration», et pratiquer la méditation en marchant, etc. Les pratiquants doivent pratiquer de cette manière pour que notre esprit soit pleinement conscient et pleinement conscient, prêt à travailler selon The Foundation of Mindfulness (Mahasatipatthanasutta) qui est la méthode que le Bouddha nous a enseignée: Evamme Sutam, Ainsi j’ai entendu, Ekam Samayam Bhagava Kurasu viharati, Une fois que le Bouddha restait parmi les Kurus, Kammasadhammam nama kuranam nigamo, il y avait un bourg à eux, appelé Kammasadama, Tattra Kho Bhagava bhikkha amantesi bhikkhavoti, et là le Bouddha s’est adressé aux moines, « Les moines. » Bhadanteti te bhikkha Bhagavato paccassosum Bhagava Etadavoca, «Oui, Vénérable Monsieur», ont-ils répondu et le Bouddha a dit, Ekayano ayam Bhikkhave maggo, il y a, moines, cette voie directe, Sattanam visuddhiya, à la purification des êtres, Sokaparidevanam samatikkamaya, pour surmonter le chagrin et le stress, Dukkhadomanassanam attangamaya, pour la disparition de la douleur et de la tristesse, mayassa adhigamaya, pour gagner le droit chemin, Nibbanassa sacchikiriyaya, pour la réalisation du nibbana. Yadidam cattaro satipatthana, C’est-à-dire les quatre fondements de la pleine conscience, Katame cattaro? Quels quatre? Idha bhikkave bhikkhu, ici, moines, moine, Kaye kayanupassi viharati, demeure contemplant le corps comme corps, Atapi sampajano satima, Ardent, alerte et attentif, Vineyya loke abhijjhadomanassam, ayant mis de côté l’avidité et la détresse pour le monde, Vedanasu vedananupassi viharati, il demeure en contemplant les sentiments comme des sentiments, Atapi, sampajano, satima, Ardent, alerte et attentif, Vineyya loke abhijjadomanassam, avoir mis de côté l’avidité et la détresse pour le monde, Citte cittanupassi viharati, il demeure en contemplant l’esprit comme esprit, Atapi sampajano satima, Ardent, alerte et attentif, Vineyya loke abhijjhadomanassam, avoir mis de côté l’avidité et la détresse pour le monde, Dhammesu dhammanupassi viharati, il demeure en contemplant les objets de l’esprit comme des objets de l’esprit, Atapi sampajano satima, ardent, alerte et attentif, Vineyya loke abhijjhadomanassam, ayant mis de côté l’avidité et la détresse pour le monde.[37] jusqu’à ce que les désirs ne puissent plus blesser nos esprits. L’esprit est propre, brillant, calme, frais, sans souffrance. L’esprit peut enfin atteindre l’immortalité.

Kammatthana – Le lieu de travail[[[[Éditer]

Kammatthana, (Pali: signifiant «lieu de travail») se réfère à l’ensemble de la pratique dans le but ultime d’éradiquer la souillure de l’esprit.[note 10]

La pratique par laquelle les moines dans la tradition commencent généralement sont des méditations sur ce qu’Ajahn Mun a appelé les cinq «thèmes de méditation racine»: le cheveux de la tête, les cheveux du corps, le ongles, le les dents, et le peau. L’un des buts de la méditation sur ces aspects visibles de l’extérieur du corps est de contrer l’engouement pour le corps et de développer un sentiment de impartialité. Sur les cinq, la peau est décrite comme étant particulièrement importante. Ajahn Mun écrit que « Quand nous nous éprouvons du corps humain, c’est la peau qui nous passionne. Quand nous concevons le corps comme étant beau et attirant, et développons l’amour, le désir et le désir, c’est à cause de quoi nous concevons la peau. « 

Les méditations avancées incluent les thèmes classiques de la contemplation et de l’attention à la respiration:

La pleine conscience immergée dans le corps et Attention à l’inspiration et à l’expiration font tous deux partie des dix souvenirs et des quatre satipatthana, et reçoivent généralement une attention particulière en tant que thèmes principaux sur lesquels un méditant doit se concentrer.

Les énergies respiratoires[[[[Éditer]

Ajahn Lee a été le pionnier de deux approches de la méditation sur la respiration dans lesquelles l’une se concentre sur les énergies subtiles du corps, ce qu’Ajahn Lee a appelé énergies respiratoires.

Routine monastique[[[[Éditer]

Préceptes et ordination[[[[Éditer]

Il existe plusieurs niveaux de préceptes: cinq préceptes, huit préceptes, dix préceptes et le patimokkha. Les cinq préceptes (Pañcaśīla en sanskrit et Pañcasīla dans Pāli) sont pratiquées par des laïcs, soit pour une période de temps donnée, soit pour toute une vie. Les huit préceptes sont une pratique plus rigoureuse pour les profanes. Dix préceptes sont les règles de formation des sāmaṇeras et sāmaṇerīs (moines et nonnes du noviciat). Le Patimokkha est le code de base Theravada de la discipline monastique, composé de 227 règles pour les bhikkhus et 311 pour les nonnes bhikkhunis (nonnes).[2]

L’ordination temporaire ou à court terme est si courante en Thaïlande que les hommes qui n’ont jamais été ordonnés sont parfois qualifiés d ‘«inachevés».[[[[citation requise] L’ordination à long terme ou à vie est profondément respectée. Le processus d’ordination commence généralement par une anagarika, vêtue de robes blanches.[3]

Douane[[[[Éditer]

Les moines dans la tradition sont généralement appelés «Vénérables», alternativement avec le Thai Ayya ou Taan (pour les hommes). Tout moine peut être qualifié de « bhante » quelle que soit son ancienneté.
Pour les anciens de la Sangha qui ont apporté une contribution significative à leur tradition ou ordre, le titre Luang Por (Thaïlandais: Vénérable père) peut être utilisé.[4]

Selon L’Isaan: « Dans la culture thaïlandaise, il est considéré impoli de pointer les pieds vers un moine ou une statue dans la salle du sanctuaire d’un monastère. »[5] En Thaïlande, les moines sont généralement accueillis par des laïcs avec le wai geste, cependant, selon la coutume thaïlandaise, les moines ne sont pas censés être des laïcs.[6] Lorsque vous faites des offrandes aux moines, il est préférable de ne pas se lever en offrant quelque chose à un moine assis.[7]

Routine quotidienne[[[[Éditer]

Tous les monastères thaïlandais ont généralement un chant du matin et du soir, qui prend généralement une heure pour chacun, et chaque chant du matin et du soir peut être suivi d’une séance de méditation, généralement autour d’une heure également.[8]

Dans les monastères thaïlandais, les moines iront faire l’aumône tôt le matin, parfois vers 6h00,[9] bien que des monastères tels que Wat Pah Nanachat et Wat Mettavanaram commencent respectivement vers 8h00 et 8h30.[10][11] Aux monastères de Dhammayut (et certains monastères de la forêt de Maha Nikaya, y compris Wat Pah Nanachat),[12] les moines ne mangeront qu’un seul repas par jour. Pour les jeunes enfants, il est de coutume que les parents les aident à ramasser la nourriture dans les bols des moines.[[[[citation courte incomplète]

Aux monastères de Dhammayut, anumodana (Pali, se réjouir ensemble) est un chant exécuté par les moines après un repas pour reconnaître les offrandes du matin, ainsi que l’approbation des moines pour le choix des laïcs de générer du mérite (Pali: puñña) par leur générosité envers la Sangha.[note 11]

A Suanmokkhabālārama, les moines et les laïcs doivent pratiquer en suivant un horaire quotidien comme suit: – Ils se réveillent à 3h30 du matin pour se préparer et de 04h00 à 05h00 pratiquent le chant du matin en traduction pali et thaï, 05 : 00-06: 00 pratique de la méditation et lecture des livres du Dharma, 06: 00–07: 00 du matin faire des exercices du matin: balayer la cour du temple, nettoyer la salle de bain et autres activités, 07: 00-08: 00 pratiquer Anapanasati Bhavana, 08h00-10h00 prendre le petit déjeuner, faire du bénévolat, se reposer, 10h00-11h30 pratique Anapanasati Bhavana, 11h30-12h30 CD Anapanasati Bhavana, 12 h 30 à 14 h 00 déjeuner, se reposer, de 14 h à 15 h 30 pratiquez l’Anapanati Bhavana, de 15h30 à 16h30. CD Anapanasati Bhavana, 16 h 30 à 17 h 00 pratiquez Anapanasati Bhavana, 17h00-18h00 pratiquez le chant du soir en pali et la traduction thaï, de 18h00 à 19h00. boire des jus de fruits et se détendre, de 19 h 00 à 21 h 00 Lisez les Dharmas avant de vous coucher, pratiquez Anapanasati Bhavana, repos de 21h00 à 3h30. Donc, c’est la voie de Suanmokkhabālārama, nous sommes tous invités à pratiquer ensemble tous les jours.

Retraites[[[[Éditer]

Novices méditant sous crot tentes parapluie.

Dhutanga (signifiant pratique austère Thai: Tudong) est un mot généralement utilisé dans les commentaires pour désigner les treize pratiques ascétiques. Dans le bouddhisme thaïlandais, il a été adapté pour désigner de longues périodes d’errance dans la campagne, où les moines prendront une ou plusieurs de ces pratiques ascétiques.[13] Pendant ces périodes, les moines vivront de tout ce qui leur est donné par les profanes qu’ils rencontrent pendant le voyage, et dormiront partout où ils le pourront. Parfois, les moines apportent une grande tente-parapluie avec une moustiquaire attachée connue sous le nom de crot (également orthographié krot, caillot ou klod). L’entrejambe aura généralement un crochet sur le dessus afin qu’il puisse être accroché sur une ligne nouée entre deux arbres.[14]

Vassa (en thaï, phansa), est une période de retraite pour les moines pendant la saison des pluies (de juillet à octobre en Thaïlande). De nombreux jeunes hommes thaïlandais sont traditionnellement ordonnés pour cette période, avant de se déshabiller et de retourner à la vie laïque.[[[[citation requise]

Enseignements[[[[Éditer]

Ajahn Mun[[[[Éditer]

Quand Ajahn Mun est retourné dans le Nord-Est pour commencer à enseigner, il a apporté un ensemble d’idées radicales, dont beaucoup se heurtaient à ce que les savants de Bangkok disaient à l’époque:

  • Comme Mongkut, Ajahn Mun a souligné l’importance du respect scrupuleux du code monastique bouddhiste (Pali: Vinaya). Ajahn Mun went further, and also stressed what are called the protocols: instructions for how a monk should go about daily activities such as keeping his hut, interacting with other people, etc.
    Ajahn Mun also taught that virtue was a matter of the mind, and that intention forms the essence of virtue. This ran counter to what people in Bangkok said at the time, that virtue was a matter of ritual, and by conducting the proper ritual one gets good results.
  • Ajahn Mun asserted that the practice of jhana was still possible even in modern times, and that meditative concentration was necessary on the Buddhist path. Ajahn Mun stated that one’s meditation topic must be keeping in line with one’s temperament—everyone is different, so the meditation method used should be different for everybody. Ajahn Mun said the meditation topic one chooses should be congenial and enthralling, but also give one a sense of unease and dispassion for ordinary living and the sensual pleasures of the world.
  • Ajahn Mun said that not only was the practice of jhana possible, but the experience of Nirvana was too. He stated that Nirvana was characterized by a state of activityless consciousness, distinct from the consciousness aggregate.
    To Ajahn Mun, reaching this mode of consciousness is the goal of the teaching—yet this consciousness transcends the teachings. Ajahn Mun asserted that the teachings are abandoned at the moment of Awakening, in opposition to the predominant scholarly position that Buddhist teachings are confirmed at the moment of Awakening. Along these lines, Ajahn Mun rejected the notion of an ultimate teaching, and argued that all teachings were conventional—no teaching carried a universal truth. Only the experience of Nirvana, as it is directly witnessed by the observer, is absolute.

Ajahn Lee[[[[Éditer]

Ajahn Lee emphasized his metaphor of Buddhist practice as a skill, and reintroduced the Buddha’s idea of skillfulness—acting in ways that emerge from having trained the mind and heart. Ajahn Lee said that good and evil both exist naturally in the world, and that the skill of the practice is ferreting out good and evil, or skillfulness from unskillfulness. The idea of « skill » refers to a distinction in Asian countries between what is called warrior-knowledge (skills and techniques) and scribe-knowledge (ideas and concepts). Ajahn Lee brought some of his own unique perspectives to Forest Tradition teachings:

  • Ajahn Lee reaffirmed that meditative concentration (samadhi) was necessary, yet further distinguished between right concentration and various forms of what he called wrong concentration—techniques where the meditator follows awareness out of the body after visions, or forces awareness down to a single point were considered by Ajahn Lee as off-track.
  • Ajahn Lee stated that discernment (panna) was mostly a matter of trial-and-error. He used the metaphor of basket-weaving to describe this concept: you learn from your teacher, and from books, basically how a basket is supposed to look, and then you use trial-and-error to produce a basket that is in line with what you have been taught about how baskets should be. These teachings from Ajahn Lee correspond to the factors of the first jhana known as directed-thought (Pali: « vitakka »), and evaluation (Pali: « vicara »).
  • Ajahn Lee said that the qualities of virtue that are worked on correspond to the qualities that need to be developed in concentration. Ajahn Lee would say things like « don’t kill off your good mental qualities », or « don’t steal the bad mental qualities of others », relating the qualities of virtue to mental qualities in one’s meditation.

Ajahn Maha Bua[[[[Éditer]

Ajahn Mun and Ajahn Lee would describe obstacles that commonly occurred in meditation but would not explain how to get through them, forcing students to come up with solutions on their own. Additionally, they were generally very private about their own meditative attainments.

Ajahn Maha Bua, on the other hand, saw what he considered to be a lot of strange ideas being taught about meditation in Bangkok in the later decades of the 20th century. For that reason Ajahn Maha Bua decided to vividly describe how each noble attainment is reached, even though doing so indirectly revealed that he was confident he had attained a noble level. Though the Vinaya prohibits a monk from directly revealing ones own or another’s attainments to laypeople while that person is still alive, Ajahn Maha Bua wrote in Ajahn Mun’s posthumous biography that he was convinced that Ajahn Mun was an arahant. Thanissaro Bhikkhu remarks that this was a significant change of the teaching etiquette within the Forest Tradition.

  • Ajahn Maha Bua’s primary metaphor for Buddhist practice was that it was a battle against the defilements. Just as soldiers might invent ways to win battles that aren’t found in military history texts, one might invent ways to subdue defilement. Whatever technique one could come up with—whether it was taught by one’s teacher, found in the Buddhist texts, or made up on the spot—if it helped with a victory over the defilements, it counted as a legitimate Buddhist practice.
  • Ajahn Maha Bua is widely known for his teachings on dealing with physical pain. For a period, Ajahn Maha Bua had a student who was dying of cancer, and Ajahn Maha Bua gave a series on talks surrounding the perceptions that people have that create mental problems surrounding the pain. Ajahn Maha Bua said that these incorrect perceptions can be changed by posing questions about the pain in the mind. (i.e. « what color is the pain? does the pain have bad intentions to you? » « Is the pain the same thing as the body? What about the mind? »)
  • There was a widely publicized incident in Thailand where monks in the North of Thailand were publicly stating that Nirvana is the true self, and scholar monks in Bangkok were stating that Nirvana is not-self. (see: Dhammakaya Movement)
    At one point, Ajahn Maha Bua was asked whether Nirvana was self or not-self and he replied « Nirvana is Nirvana, it is neither self nor not-self ». Ajahn Maha Bua stated that not-self is merely a perception that is used to pry one away from infatuation with the concept of a self, and that once this infatuation is gone the idea of not-self must be dropped as well.

Original mind[[[[Éditer]

le mind (Pali: citta, mano, used interchangeably as « heart » or « mind » en masse), within the context of the Forest Tradition, refers to the most essential aspect of an individual, that carries the responsibility of « taking on » or « knowing » mental preoccupations.[note 12] While the activities associated with thinking are often included when talking about the mind, they are considered mental processes separate from this essential knowing nature, which is sometimes termed the « primal nature of the mind ».[note 13]

The Ballad of Liberation from the Khandas (Excerpt)

« The object of the unmoving heart,

still & at respite,
quiet & clear.

No longer intoxicated,
no longer feverish,
its desires all uprooted,
its uncertainties shed,
its entanglement with the khandas
all ended & appeased,
the gears of the three levels of the cos-
mos all broken,
overweening desire thrown away,
its loves brought to an end,
with no more possessiveness,
all troubles cured

as the heart had aspired. »

by Phra Ajaan Mun Bhuridatta, date unknown

Original Mind is considered to be radiant, ou luminous (Pali: « pabhassara »). Teachers in the forest tradition assert that the mind simply « knows and does not die. »[note 14] The mind is also a fixed-phenomenon (Pali: « thiti-dhamma »); the mind itself does not « move » or follow out after its preoccupations, but rather receives them in place. Since the mind as a phenomenon often eludes attempts to define it, the mind is often simply described in terms of its activities.[note 15]

The Primal or Original Mind in itself is however not considered to be equivalent to the awakened state but rather as a basis for the emergence of mental formations,[54] it is not to be confused for a metaphysical statement of a true self[55][56] and its radiance being an emanation of avijjā it must eventually be let go of.[57]

Ajahn Mun further argued that there is a unique class of « objectless » or « themeless » consciousness specific to Nirvana, which differs from the consciousness aggregate. Scholars in Bangkok at the time of Ajahn Mun stated that an individual is wholly composed of and defined by the five aggregates,[note 16] while the Pali Canon states that the aggregates are completely ended during the experience of Nirvana.

Twelve nidanas and rebirth[[[[Éditer]

le twelve nidanas describe how, in a continuous process,[note 17]avijja (« ignorance, » « unawareness ») leads to the mind preoccupation with its contents and the associated feelings, which arise with sense-contact. This absorption darkens the mind and becomes a « defilement » (Pali: kilesa), which lead to craving et clinging (Pali: upadana). This in turn leads to becoming, which conditions birth.

While « birth » traditionally is explained as rebirth of a new life, it is also explained in Thai Buddhism as the birth of self-view, which gives rise to renewed clinging and craving.

The Forest tradition is often cited[[[[according to whom?] as having an anti-textual stance,[[[[citation requise] as Forest teachers in the lineage prefer edification through ad-hoc application of Buddhist practices rather than through methodology and comprehensive memorization, and likewise state that the true value of Buddhist teachings is in their ability to be applied to reduce or eradicate defilement from the mind. In the tradition’s beginning the founders famously neglected to record their teachings, instead wandering the Thai countryside offering individual instruction to dedicated pupils. However, detailed meditation manuals and treatises on Buddhist doctrine emerged in the late 20th century from Ajahn Mun and Ajahn Sao’s first-generation students as the Forest tradition’s teachings began to propagate among the urbanities in Bangkok and subsequently take root in the West.

Related Forest Traditions in other Asian countries[[[[Éditer]

Related Forest Traditions are also found in other culturally similar Buddhist Asian countries, including the Sri Lankan Forest Tradition of Sri Lanka, the Taungpulu Forest Tradition of Myanmar and a related Lao Forest Tradition in Laos.[61][62][63]

  1. ^ Sujato: « Mongkut and those following him have been accused of imposing a scriptural orthodoxy on the diversity of Thai Buddhist forms. There is no doubt some truth to this. It was a form of ‘inner colonialism’, the modern, Westernized culture of Bangkok trying to establish a national identity through religious reform.[web 1]
  2. ^ Mongkut on nibbana:
    Thanissaro: « Mongkut himself was convinced that the path to nirvana was no longer open, but that a great deal of merit could be made by reviving at least the outward forms of the earliest Buddhist traditions. »[7]
    * Sujato: « One area where the modernist thinking of Mongkut has been very controversial has been his belief that in our degenerate age, it is impossible to realize the paths and fruits of Buddhism. Rather than aiming for any transcendental goal, our practice of Buddhadhamma is in order to support mundane virtue and wisdom, to uphold the forms and texts of Buddhism. This belief, while almost unheard of in the West, is very common in modern Theravada. It became so mainstream that at one point any reference to Nibbana was removed from the Thai ordination ceremony.[web 1]
  3. ^ Phra Ajaan Phut Thaniyo gives an incomplete account of the meditation instructions of Ajaan Sao. According to Thaniyo, concentration on the word ‘Buddho’ would make the mind « calm and bright » by entering into concentration.[web 2] He warned his students not to settle for an empty and still mind, but to « focus on the breath as your object and then simply keep track of it, following it inward until the mind becomes even calmer and brighter. » This leads to « threshold concentration » (upacara samadhi), and culminates in « fixed penetration » (appana samadhi), an absolute stillness of mind, in which the awareness of the body disappears, leaving the mind to stand on its own. Reaching this point, the practitioner has to notice when the mind starts to become distracted, and focus in the movement of distraction. Thaniyo does not further elaborate.[web 2]
  4. ^ Thanissaro: « Both Rama V and Prince Vajirañana were trained by European tutors, from whom they had absorbed Victorian attitudes toward rationality, the critical study of ancient texts, the perspective of secular history on the nature of religious institutions, and the pursuit of a “useful” past. As Prince Vajirañana stated in his Biography of the Buddha, ancient texts, such as the Pali Canon, are like mangosteens, with a sweet flesh and a bitter rind. The duty of critical scholarship was to extract the flesh and discard the rind. Norms of rationality were the guide to this extraction process. Teachings that were reasonable and useful to modern needs were accepted as the flesh. Stories of miracles and psychic powers were dismissed as part of the rind.
  5. ^ Maha Bua: « Sometimes, he felt his body soaring high into the sky where he traveled around for many hours, looking at celestial mansions before coming back down. At other times, he burrowed deep beneath the earth to visit various regions in hell. There he felt profound pity for its unfortunate inhabitants, all experiencing the grievous consequences of their previous actions. Watching these events unfold, he often lost all perspective of the passage of time. In those days, he was still uncertain whether these scenes were real or imaginary. He said that it was only later on, when his spiritual faculties were more mature, that he was able to investigate these matters and understand clearly the definite moral and psychological causes underlying them.
  6. ^ Ajahn Lee: « One day he said, « I never dreamed that sitting in samadhi would be so beneficial, but there’s one thing that has me bothered. To make the mind still and bring it down to its basic resting level (bhavanga): Isn’t this the essence of becoming and birth? »

    « That’s what samadhi is, » I told him, « becoming and birth. »

    « But the Dhamma we’re taught to practice is for the sake of doing away with becoming and birth. So what are we doing giving rise to more becoming and birth? »

    « If you don’t make the mind take on becoming, it won’t give rise to knowledge, because knowledge has to come from becoming if it’s going to do away with becoming. This is becoming on a small scale—uppatika bhava—which lasts for a single mental moment. The same holds true with birth. To make the mind still so that samadhi arises for a long mental moment is birth. Say we sit in concentration for a long time until the mind gives rise to the five factors of jhana: That’s birth. If you don’t do this with your mind, it won’t give rise to any knowledge of its own. And when knowledge can’t arise, how will you be able to let go of unawareness[[[[avijja]? It’d be very hard.

    « As I see it, » I went on, « most students of the Dhamma really misconstrue things. Whatever comes springing up, they try to cut it down and wipe it out. To me, this seems wrong. It’s like people who eat eggs. Some people don’t know what a chicken is like: This is unawareness. As soon as they get hold of an egg, they crack it open and eat it. But say they know how to incubate eggs. They get ten eggs, eat five of them and incubate the rest. While the eggs are incubating, that’s « becoming. » When the baby chicks come out of their shells, that’s « birth. » If all five chicks survive, then as the years pass it seems to me that the person who once had to buy eggs will start benefiting from his chickens. He’ll have eggs to eat without having to pay for them, and if he has more than he can eat he can set himself up in business, selling them. In the end he’ll be able to release himself from poverty.

    « So it is with practicing samadhi: If you’re going to release yourself from becoming, you first have to go live in becoming. If you’re going to release yourself from birth, you’ll have to know all about your own birth. »

  7. ^ Zuidema: « Ajahn Chah (1918–1992) is the most famous Thai Forest teacher. He is acknowledged to have played an instrumental role in spreading the Thai Forest tradition to the west and in making this tradition an international phenomenon in his lifetime. »
  8. ^ Thanissaro: « The Mahanikaya hierarchy, which had long been antipathetic to the Forest monks, convinced the Dhammayut hierarchy that their future survival lay in joining forces against the Forest monks, and against Ajaan Mahabua in particular. Thus the last few years have witnessed a series of standoffs between the Bangkok hierarchy and the Forest monks led by Ajaan Mahabua, in which government-run media have personally attacked Ajaan Mahabua. The hierarchy has also proposed a series of laws—a Sangha Administration Act, a land-reform bill, and a “special economy” act—that would have closed many of the Forest monasteries, stripped the remaining Forest monasteries of their wilderness lands, or made it legal for monasteries to sell their lands. These laws would have brought about the effective end of the Forest tradition, at the same time preventing the resurgence of any other forest tradition in the future. So far, none of these proposals have become law, but the issues separating the Forest monks from the hierarchy are far from settled. »
  9. ^ On being accused of aspiring to political ambitions, Ajaan Maha Bua replied: « If someone squanders the nation’s treasure […] what do you think this is? People should fight against this kind of stealing. Don’t be afraid of becoming political, because the nation’s heart (hua-jai) is there (within the treasury). The issue is bigger than politics. This is not to destroy the nation. There are many kinds of enemies. When boxers fight do they think about politics? No. They only think about winning. This is Dhamma straight. Take Dhamma as first principle. »
  10. ^ Ajaan Maha Bua: « The word “kammaṭṭhāna” has been well known among Buddhists for a long time and the accepted meaning is: “the place of work (or basis of work).” But the “work” here is a very important work and means the work of demolishing the world of birth (bhava); thus, demolishing (future) births, kilesas, taṇhā, and the removal and destruction of all avijjā from our hearts. All this is in order that we may be free from dukkha. In other words, free from birth, old age, pain and death, for these are the bridges that link us to the round of saṁsāra (vaṭṭa), which is never easy for any beings to go beyond and be free. This is the meaning of “work” in this context rather than any other meaning, such as work as is usually done in the world. The result that comes from putting this work into practice, even before reaching the final goal, is happiness in the present and in future lives. Therefore those [monks] who are interested and who practise these ways of Dhamma are usually known as Dhutanga Kammaṭṭhāna Bhikkhus, a title of respect given with sincerity by fellow Buddhists.
  11. ^ Among the thirteen verses to the Anumodana chant, three stanzas are chanted as part of every Anumodana, as follows:

    1. (LEADER):

    2. (ALL):

    3.

  12. ^ This characterization deviates from what is conventionally known in the West as mind.
  13. ^ The assertion that the mind comes first was explained to Ajaan Mun’s pupils in a talk, which was given in a style of wordplay derived from an Isan song-form known as maw lam: « The two elements, namo, [water and earth elements, i.e. the body] when mentioned by themselves, aren’t adequate or complete. We have to rearrange the vowels and consonants as follows: Take the a from the n, and give it to the m; take the o from the m and give it to the n, and then put the ma in front of the non. This gives us mano, the heart. Now we have the body together with the heart, and this is enough to be used as the root foundation for the practice. Mano, the heart, is primal, the great foundation. Everything we do or say comes from the heart, as stated in the Buddha’s words:

    mano-pubbangama dhamma
    mano-settha mano-maya

    ‘All dhammas are preceded by the heart, dominated by the heart, made from the heart.’ The Buddha formulated the entire Dhamma and Vinaya from out of this great foundation, the heart. So when his disciples contemplate in accordance with the Dhamma and Vinaya until namo is perfectly clear, then mano lies at the end point of formulation. In other words, it lies beyond all formulations.

    All supposings come from the heart. Each of us has his or her own load, which we carry as supposings and formulations in line with the currents of the flood (ogha), to the point where they give rise to unawareness (avijja), the factor that creates states of becoming and birth, all from our not being wise to these things, from our deludedly holding them all to be ‘me’ or ‘mine’.

  14. ^ Maha Bua: « … the natural power of the mind itself is that it knows and does not die. This deathlessness is something that lies beyond disintegration […] when the mind is cleansed so that it is fully pure and nothing can become involved with it—that no fear appears in the mind at all. Fear doesn’t appear. Courage doesn’t appear. All that appears is its own nature by itself, just its own timeless nature. That’s all. This is the genuine mind. ‘Genuine mind’ here refers only to the purity or the ‘saupādisesa-nibbāna’ of the arahants. Nothing else can be called the ‘genuine mind’ without reservations or hesitations. « [52]
  15. ^ Ajahn Chah: « The mind isn’t ‘is’ anything. What would it ‘is’? We’ve come up with the supposition that whatever receives preoccupations—good preoccupations, bad preoccupations, whatever—we call “heart” or ‘mind.’ Like the owner of a house: Whoever receives the guests is the owner of the house. The guests can’t receive the owner. The owner has to stay put at home. When guests come to see him, he has to receive them. So who receives preoccupations? Who lets go of preoccupations? Who knows anything? [Laughs] That’s what we call ‘mind.’ But we don’t understand it, so we talk, veering off course this way and that: ‘What is the mind? What is the heart?’ We get things way too confused. Don’t analyze it so much. What is it that receives preoccupations? Some preoccupations don’t satisfy it, and so it doesn’t like them. Some preoccupations it likes and some it doesn’t. Who is that—who likes and doesn’t like? Is there something there? Oui. What’s it like? We don’t know. Understand? That thing… That thing is what we call the “mind.” Don’t go looking far away. »
  16. ^ The five khandas (Pali: pañca khandha) describes how consciousness (vinnana) is conditioned by the body and its senses (rupa, « form ») which perceive (sanna) objects and the associated feelings (vedana) that arise with sense-contact, and lead to the « fabrications » (sankhara), that is, craving, clinging and becoming.
  17. ^ Ajaan Mun says: « In other words, these things will have to keep on arising and giving rise to each other continually. They are thus called sustained or sustaining conditions because they support and sustain one another. »

Les références[[[[Éditer]

  1. ^ Ajahn Lee (20 July 1959). « Stop & Think ». dhammatalks.org. Retrieved 27 June 2020. Insight isn’t something that can be taught. It’s something you have to give rise to within yourself. It’s not something you simply memorize and talk about. If we were to teach it just so we could memorize it, I can guarantee that it wouldn’t take five hours. But if you wanted to understand one word of it, three years might not even be enough. Memorizing gives rise simply to memories. Acting is what gives rise to the truth. This is why it takes effort and persistence for you to understand and master this skill on your own.
    When insight arises, you’ll know what’s what, where it’s come from, and where it’s going—as when we see a lantern burning brightly: We know that, ‘That’s the flame… That’s the smoke… That’s the light.’ We know how these things arise from mixing what with what, and where the flame goes when we put out the lantern. All of this is the skill of insight.
    Some people say that tranquility meditation and insight meditation are two separate things—but how can that be true? Tranquility meditation is ‘stopping,’ insight meditation is ‘thinking’ that leads to clear knowledge. When there’s clear knowledge, the mind stops still and stays put. They’re all part of the same thing.
    Knowing has to come from stopping. If you don’t stop, how can you know? For instance, if you’re sitting in a car or a boat that is traveling fast and you try to look at the people or things passing by right next to you along the way, you can’t see clearly who’s who or what’s what. But if you stop still in one place, you’ll be able to see things clearly.
    […]In the same way, tranquility and insight have to go together. You first have to make the mind stop in tranquility and then take a step in your investigation: This is insight meditation. The understanding that arises is discernment. To let go of your attachment to that understanding is release.

    Italics added.
  2. ^ a b Thanissaro (1998), The Home Culture of the Dharma. The Story of a Thai Forest Tradition, TriCycle
  3. ^ https://en.wikipedia.org/wiki/Surat_Thani_Province.
  4. ^ Suanmokkh. https://www.suanmokkh.org/buddhadasa.
  5. ^ The Council of Thai Bhikkhus in the U.S.A. (May 2006). “Chanting Book: Pali Language with English translation”. Printed in Thailand by Sahathammik Press Corp. Ltd., Charunsanitwong Road, Tapra, Bangkokyai, Bangkok 10600. pp. 129–130.CS1 maint: location (link)
  6. ^ Venerable Ācariya
    Mahā Boowa Ñāṇasampanno, Straight from the Heart, chapter The Radiant Mind Is Unawareness; translator Thanissaro Bikkhu
  7. ^ Ṭhānissaro Bhikkhu (19 September 2015). « The Thai Forest Masters (Part 2) ». 46 minutes in. The word ‘mind’ covers three aspects:
    (1) The primal nature of the mind.
    (2) Mental states.
    (3) Mental states in interaction with their objects.

    The primal nature of the mind is a nature that simply knows. The current that thinks and streams out from knowing to various objects is a mental state. When this current connects with its objects and falls for them, it becomes a defilement, darkening the mind: This is a mental state in interaction. Mental states, by themselves and in interaction,whether good or evil, have to arise, have to disband, have to dissolve away by their very nature. The source of both these sorts of mental states is the primal nature of the mind, which neither arises nor disbands. It is a fixed phenomenon (ṭhiti-dhamma), always in place.

    The important point here is – as it goes further down – even that « primal nature of the mind », that too as to be let go. The cessation of stress comes at the moment where you are able to let go of all three. So it’s not the case that you get to this state of knowing and say ‘OK, that’s the awakened state’, it’s something that you have to dig down a little bit deeper to see where your attachement is there as well.

    Italics are excerpt of him quoting his translation of Ajahn Lee’s « Frames of references ».

  8. ^ Ṭhānissaro Bhikkhu (19 September 2015). « The Thai Forest Masters (Part 1) ». 66 minutes in. [The Primal Mind] it’s kind of an idea of a sneaking of a self through the back door. Well there’s no label of self in that condition or that state of mind.
  9. ^ Ajahn Chah. « The Knower ». dhammatalks.org. Retrieved 28 June 2020. Ajahn Chah: […] So Ven. Sāriputta asked him, “Puṇṇa Mantāniputta, when you go out into the forest, suppose someone asks you this question, ‘When an arahant dies, what is he?’ How would you answer?”
    That’s because this had already happened.
    Ven. Puṇṇa Mantāniputta said, “I’ll answer that form, feeling, perceptions, fabrications, and consciousness arise and disband. That’s all.”
    Ven. Sāriputta said, “That’ll do. That’ll do.”
    When you understand this much, that’s the end of issues. When you understand it, you take it to contemplate so as to give rise to discernment. See clearly all the way in. It’s not just a matter of simply arising and disbanding, you know. That’s not the case at all. You have to look into the causes within your own mind. You’re just the same way: arising and disbanding. Look until there’s no pleasure or pain. Keep following in until there’s nothing: no attachment. That’s how you go beyond these things. Really see it that way; see your mind in that way. This is not just something to talk about. Get so that wherever you are, there’s nothing. Things arise and disband, arise and disband, and that’s all. You don’t depend on fabrications. You don’t run after fabrications. But normally, we monks fabricate in one way; lay people fabricate in crude ways. But it’s all a matter of fabrication. If we always follow in line with them, if we don’t know, they grow more and more until we don’t know up from down.
    Question: But there’s still the primal mind, right?
    Ajahn Chah: What?
    Question: Just now when you were speaking, it sounded as if there were something aside from the five aggregates. What else is there? You spoke as if there were something. What would you call it? The primal mind? Or what?
    Ajahn Chah: You don’t call it anything. Everything ends right there. There’s no more calling it “primal.” That ends right there. “What’s primal” ends.
    Question: Would you call it the primal mind?
    Ajahn Chah: You can give it that supposition if you want. When there are no suppositions, there’s no way to talk. There are no words to talk. But there’s nothing there, no issues. It’s primal; it’s old. There are no issues at all. But what I’m saying here is just suppositions. “Old,” “new”: These are just affairs of supposition. If there were no suppositions, we wouldn’t understand anything. We’d just sit here silent without understanding one another. So understand that.
    Question: To reach this, what amount of concentration is needed?
    Ajahn Chah: Concentration has to be in control. With no concentration, what could you do? If you have no concentration, you can’t get this far at all. You need enough concentration to know, to give rise to discernment. But I don’t know how you’d measure the amount of mental stillness needed. Just develop the amount where there are no doubts, that’s all. If you ask, that’s the way it is.
    Question: The primal mind and the knower: Are they the same thing?
    Ajahn Chah: Not at all. The knower can change. It’s your awareness. Everyone has a knower.
    Question: But not everyone has a primal mind?
    Ajahn Chah: Everyone has one. Everyone has a knower, but it hasn’t reached the end of its issues, the knower.
    Question: But everyone has both?
    Ajahn Chah: Yes. Everyone has both, but they haven’t explored all the way into the other one.
    Question: Does the knower have a self?
    Ajahn Chah: No. Does it feel like it has one? Has it felt that way from the very beginning?
    […]Ajahn Chah: […] These sorts of thing, if you keep studying about them, keep tying you up in complications. They don’t come to an end in this way. They keep getting complicated. With the Dhamma, it’s not the case that you’ll awaken because someone else tells you about it. You already know that you can’t get serious about asking whether this is that or that is this. These things are really personal. We talk just enough for you to contemplate…
  10. ^ Ajahn Maha Bua. « Shedding tears in Amazement with Dhamma ». At that time my citta possessed a quality so amazing that it was incredible to behold. I was completely overawed with myself, thinking: “Oh my! Why is it that this citta is so amazingly radiant?” I stood on my meditation track contemplating its brightness, unable to believe how wondrous it appeared. But this very radiance that I thought so amazing was, in fact, the Ultimate Danger. Do you see my point?
    We invariably tend to fall for this radiant citta. In truth, I was already stuck on it, already deceived by it. You see, when nothing else remains, one concentrates on this final point of focus – a point which, being the center of the perpetual cycle of birth and death, is actually the fundamental ignorance we call avijjā. This point of focus is the pinnacle of avijjā, the very pinnacle of the citta in samsāra.
    Nothing else remained at that stage, so I simply admired avijjā’s expansive radiance. Still, that radiance did have a focal point. It can be compared to the filament of a pressure lantern.
    […]If there is a point or a center of the knower anywhere, that is the nucleus of existence. Just like the bright center of a pressure lantern’s filament.
    […]There the Ultimate Danger lies – right there. The focal point of the Ultimate Danger is a point of the most amazingly bright radiance which forms the central core of the entire world of conventional reality.
    […]Except for the central point of the citta’s radiance, the whole universe had been conclusively let go. Do you see what I mean? That’s why this point is the Ultimate danger.
  11. ^ http://www.hermitary.com/articles/thudong.html
  12. ^ http://www.buddhanet.net/pdf_file/Monasteries-Meditation-Sri-Lanka2013.pdf
  13. ^ http://www.nippapanca.org/

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